Inför ett tvärvetenskapligt samtal om hjärnan och medvetandet hittar jag min artikel ur Läkartidningen 1991, 34, 2600–2682.
Neurologi och teologi.
Relationen mellan neurologi och religion har ibland reducerats till att gälla enkla kausala samband mellan neuropsykologiska elementa och religiösa uttryck. Intensiva och extatiska religiösa erfarenheters neuropsykologiska måste emellertid relateras till kulturella faktorer. Den religiösa människan tolkar sin verklighet genom myter och metaforer. En sådan symbolanvänding kan analogiskt bland annat förstås i termer av hjärnhälfternas funktion. Skillnaden mellan en funktionalistiska vetenskapliga förklaring och den den ontologiska verklighetsfrågan belyses.
Till frågan om den metafysiska anemins genes
I förstone kan det te sig som en hisnande spekulation att det neurologiska eller snarare elektrokemiska underlag ur vilken tanken flödar har något som helst att göra med religion. En anatomisk teologi verkar mer än lovligt förenklad.Men i religionspsykologin – den gren inom religions- vetenskapen som söker förstå den religiösa erfarenhetens struktur och dess psykologiska förutsättningar – återkommer då och då mer eller mindre lyckade spekulationer om relationen mellan hjärnan, medvetandet och religionen. Tyvärr är ofta dessa försök att finna analogier mellan neurologi och mytologi grovt spekulativa. De snarare ökar än minskar avståndet mellan ”de två kulturerna”; humaniora och naturvetenskap. Vare sig den humanistiskt/teologiskt skolade läsaren eller den naturvetenskapligt tränade medicinaren känner igen sig. Det betyder att det mesta som skrivs om att ”myten sitter i höger hemisfär” eller att religiös erfarenhet har sitt ”anatomiska läge i basalhjärnan” etc är mer än lovligt ytligt och reduktionistiskt.
Extas
Dock finns mer seriösa försök att relatera religiösa erfarenheter till deras biologiska genes(1). Särskilt har det gällt starka extatiska upplevelser(2). Det som i fackpressen kallas ”Altered States of Consciousness” – och som ur ett medicinskt perspektiv kan beskrivas som förlust av medvetande, sänkt vakenhet eller suggestivt framskapad självabsorption – är ur antropologens eller religionsvetarens perspektiv oftast ett eftersträvansvärt tillstånd(3). Kulturellt givna mytologiska föreställningar och riter legitimerar medvetandeförändringen och beskriver den som gudomlig, en gåva av Gud (tungotal) av djävulen (besatthet) eller en länk till den celesta världen (mystik, visioner och meditation(4). Det kan gälla shamanens visionära resor(5), den tantristiska buddhismens mentala bilder eller det kan gälla den förändring av EEG-mönster som klart kan avläsas hos de mentalt vältränade buddhistiska munkarna som under Zenövningar inte reagerar på yttre stimuli(6). Det kan gälla dervishdans där det repetitiva bönen, trummandet eller dansen kan leda till extatiska upplevelser(7). Genom att studera de tekniker med vars hjälp den religiösa människan – individuellt eller kollektiv – åstadkommer de strukturella förändringar av stimuliflödet, det må gälla ljud, ljus eller intensiva rörelser kan man genom analogier söka en förståelse för den religiösa trons fysiologi. I så måtto kan sensorisk deprivation erbjuda en förklaringspotential för de starka inre bilder och upplevelser som vissa religiösa klostertraditioner odlar fram. Hallucinationsbenägenheten eller – i religiösa termer – ”visionerna” ökar vid stimulideprivation.På samma sätt ökar sömndeprivationen visionsbenägenheten(8).
Det som ur ett strikt naturvetenskapligt perspektiv kan beskrivas som ett medicinskt eller patologiskt fenomen, kan alltså av den religiösa individen och dennes kulturell/religiösa kontext tolkas som ett genombrott från en gudomlig värld. Intensiva – ur ett västerländskt och naturvetenskapligt perspektiv avvikande – mentala tillstånd kan legitimeras teologiskt och föras vidare av kulturellt givna riter, kyrkor eller ordnar.
Medicinare har vidare försökt förstå enskilda helgons eller apostelen Paulus ”uppryckning till sjunde himlen” i termer av en Angst-glück-psychose, en mikropsykos eller ett epileptiskt anfall som stannat vid en intensiv aura.
Andra äldre analogier mellan medicin och teologi antog att visioner av Krishna, Kristus eller någon annan gudom skulle kunna utlösas ur extremt starka skrämmande upplevelser. Adrenokrom som hallucinogent stoff ansågs vara ett derivat av adrenalin och därför vara ett i organismen inbyggd möjlighet att kompensativt visualisera stoff i starka farosituationer.
Sammanfattningsvis; den grad till vilket starka alternativa medvetandetillstånd uppmärksammas och hur dessa sedan tolkas är en funktion av den omgivande kulturella kontexten.
Myt, logik och hjärna
Viktigare än de ovan beskrivna starka och ovanliga förändrade extatiska tillstånd – sådana som liknar hypnos, autosuggestion eller toxiska effekter på grund av hyperventilering och motorisk excitation – är försöken att på en mer basal nivå försöka förstå den religiösa människans sätt att tolka sin värld genom det mytiska – till synes inexakta – språket. De religiösa myterna och bilderna utgör modeller och tolkningsnycklar för existentiella livsfrågor. De tycks vuxit fram för att de är anpassade till att tillhandahålla övergripande enhets och helhetsorienterande metaforer och symboler. Genom dem kan människan både uttrycka och bearbeta de eviga frågorna om döden, meningen, skulden och lidandet. Sannolikt har teorier om de religiösa språkens psykologiska egenart större förklaringsvärde när det gäller mer ” oridnär” religiös verklighetsförståelse än de rent biologistiska förklaringsförsöken. Utan symboler kan människan knappast leva.
Ett mer differentierat försök att bilda en brygga mellan neurologi och teologi är därför analogier till resultaten från split-brain observationer. Studier som analyseras människans två sätt att bearbeta information ger kanske nycklar även till den religiösa människans sätt att alternera mellan ett atomistiskt-kausalt tänkande och ett mer holistiskt-finalt. Om somliga i neurologins historia trott att människans ”behov av det irrationella” är reminiscenser från basalhjärnan(9), så lutar sig religionsantropologer nu hellre mot observationer av Gazzaniga och Sperry om de olika hjärnhalvornas olika sätt att behandla information. Både det logiskt exakta och det känslomässigt undflyende språken har lika ”rätt” eftersom det tycks vara ett grundläggande neuropsykologiskt faktum (oberoende av om man kan visa att det just har med vänster och höger hjärnhemisfär att göra) att människan är utrustad med båda sätten att handskas med sin upplevelsevärld. Mötet mellan humaniora och naturvetenskap, mellan konst och matematik mellan teologi och teknologi finns kanske därför grundad redan i människans cerebrala organisation(10).
Människan tycks alltså predisponerad för åtminstone två fundamentalt skilda sätt att använda symboliserings- processer. Beroende på vilken av dessa två sätt att behandla symboler så kommer man till två helt skilda sätt att uppfatta exempelvis tid, orsak och identitet. Det logiska språket och matematiken är det rationellas perspektiv. Detta lineära tänkande – där fakta placeras efter varandra i en logisk följd – är emellertid bara ett sätt att uppfatta och ingripa i verkligheten. Det mytiska tänkande utgör inte ett mindre rationellt tankesätt; den religiösa människan tänker logiskt men inom en annan typ av mytiska – holistiska – kategorier. Sådana helhetmodeller finns i alla kulturer. Det betyder att religionens symboler, riter och tecken ”passar in i” detta enhets- och helhetsbehov, och där även frågor om döden, lidandet och skulden ges en tydning.
En naturvetenskapligt baserad och väl integrerad modell för tolkningen av den religiösa människans självförståelse och verklighetsuppfattning kan komma från neurologin. Men språkfilosofer som Ernst Cassirer och Susanne Langer har fört denna diskussion vidare. Langer talar dels om ”discursive symboler”. Det är verbala uttryck som presenteras under en sekvens av tid. Meningen med dem framträder först successivt. Men, hävdar hon, det är inte alla erfarenheter som är lämpade att uttryckas i sådana logiska och verbala språk. Langer visar därför även på s k ”presentational symbols” De gestaltas för människan samtidigt, i hela eller totala bilder. Dess element presenteras för människans medvetande som en enhet, en helhet och genom simultana processer. Sådana presentationella symbolerna bärs vidare just av musiken, bildkonsten, men även av religionens myter och riter. Vidare är det viktigt att framhålla att de språkliga uttryck för verkligheten som ges icke blott avbildar en verklighet som s a s ligger där utanför den betraktandes hjärna utan tvärtom stundom skapar denna verklighet. Ett ord – även ett religiöst ord – kan skapa den mentala verklighet den är ett uttryck för.
Uppkomst och giltighet
Men denna typ av ”neuroteologi” är både upplysande och problematisk. Det är uppenbart så att regelrätta dubbelblind experiment sällan går att åstadkomma på religionens område. Det finns både metodiska och etiska problem. Man får därför använda kvasiexperimentell design eller arbeta med analogier. Man söker då strukturella likheter mellan religiös erfarenhet och andra mänskliga upplevelser vars genes man vetenskapligt kunnat klargöra. Här finns emellertid tydliga frågor. Den viktigaste handlar om att man – genom analogitänkandet – lätt hamnar i monokausala förklaringar vilket inte alls gör rättvisa åt den religiösa upplevelsens mångdimensionella karaktär.Alla samband behöver förvisso inte vara orsakssamband. Mer betydelsefull än en renodlad neurologisk förklaring är ofta de sociala, kulturella och psykologiska faktorer som främjar eller hämmar underliggande neurologiska processer.
Tätt sammantvinnad med metodfrågan ligger därför den filosofiska frågan om samma upplevelses giltighet eller värde. Relativt vanligt är att man blandar samman frågan om en stark religiös upplevelses uppkomst med samma upplevelses giltighet(11). Genom att man hävdar att man kan beskriva den neurologiska/biokemiska orsaken till en upplevelse så förklarar man ibland utan att tveka att den är ”ingenting-annat-än”; ex vis kemi. Man gör därmed det s k genetiska misstaget.Men beskrivninen eller förklaringen av en upplevelses fysiologiska förutättningar kan varken förneka eller bejaka denna upplevelses värde, sanningshalt eller giltighet för den som erfar den. Man kan alltså varken uttala sig om djävlars eller gudars eventuella existens på grundval av en tolkning av en andliga upplevelses biologiska förutsättningar. Man måste därför skilja den ontologiska frågan från den biologiskt /funktionella.
Försöken att förstå humaniora (det må sedan vara religiösa erfarenheter, konst, poesi eller musikupplevelser) från ett neurologiskt perspektiv har vetenskapsteoretiska och metodologiska problem. Utan reduktion är inte forskning möjlig. Ett sätt att förstå religionen är att se på den religion som beroende variabel i ett biologiskt perspektiv. Då framträder vissa data. Men i samma stund som det valda perspektivet och den metodiskt motiverade reduktionen blir slutgiltig hamnar man i Wisseschaftsaberglaube och ”ingenting-annat-än”resonemang.
Självfallet måste alla typer av mer eller mindre differentierade mänskliga upplevelser ha ett neuroanatomiskt underlag. När man kramar sina barn eller lyssnar på Matteuspassionen sker det förvisso något i hjärnan. Men ingen kommer på att förkasta musikupplevelsen eller kärleken bara för att den går att belysa ur ett biologiskt perspektiv. Varje försök att slutligt ”förklara” en komplex mänsklig upplevelse (inte minst den religiösa tron) ur något slag enkelt biogenetiskt perspektiv säger nog mer om förklararens behov av en slutlig totallösning än om det som han är ute efter att förklara.
Religionen, kanske kan beskrivas i fysiologiska termer. Den beskrivningen varken utesluter eller diskvalificerar andra språkliga modeller eller myter för att fånga samma verklighet. I varje fall tycks människan inte kunna undvara myten, symbolen och övriga – till synes irrationella – uttryck för tolkningen av sin inre och yttre verklighet (12).
Litteratur
1. The Spectrum of Ritual. A Biogenetic Structural Analyse.
ed by D´Aquili E, Laughlin CD, Mc Manus J.New York:Colombia University Press, 1979.
2. Gellhorn E, Kiely WF. Mystical States of Consciousness: Neurophysiological and Clinical Aspects. Journal of Nervous and Mental Disease 1972:154:399-405.
3. Religious Ecstacy. Papers read at the Symposium on Religious Ecstacy held atÅbo,Finland aug 1981. Scripta Instituti Donneriani.ed b Nils G Holm.Uppsala: Almqvist & Wiksell International 1982.
4. Wallace AFC, Cultural Determinants of Response to Hallucinatory Experience. Archives of General Psychiatry 1964:1:58-59.
5. Mercur, D. Becoming Half hidden: Shamanism and Initiation among the Inuit.Stockholm Studies in Comparative Religion. Uppsala:Almkvist & Wiksell, 1985.
6. Anand, BK et al Some Aspects of Electroencephalographic Studies in Yogis.Electroencephalography and Clinical Neurophysiology,1961:13
7. Neher, A. A physiological Explanation of unusual Behaviour in Ceremonies Involving Drums, Human Biology 1962:34:151-161, Needham, R. Percussion and Transition. Man 1967:2:606-614
8. Bourgignon, E. Dreams and Altered States of Consciousness in Anthropological Research,Psychological Anthropology Ed Hsu, FKL Homewood; Illinos, 1972, Deikman, AJ. De-automatization and the Mystic Experience. Psychiatry 1966:29:324-338
9. Palmer I, Jorden i vårt hjärta. Stockholm:Bonniers 1974,Sagan; C Lustgårdens drakar. Den mänskliga intelligensens utveckling. Stockholm:Askild & Kärnekull 1979.
10. Liddons, S The dual Brain, Religion and the Unconscious. Prometeus BooksBuffalo1989.
11. Lewis, I M Spirit possession and biological reductionism. American Anthropologist 1983:85: 412-417.
12. Wikström, O Den outgrundliga människan. Livsfrågor, psykoterapi och själavård. Natur och Kultur 1990.